吃茶去
禅茶文化三大源头考据
“千载儒释道，万古山水茶”，这一对联，道出了儒、释、道三教，均与茶文化关系紧密，难以分舍。就茶文化诗文歌赋、曲艺、书画等文化艺术方面来说，以儒家贡献最大；而早期种茶、饮茶普及等方面，则以佛家与道家贡献较大。佛家还有一大特殊贡献，即寺院特有的茶禅文化，尤其是如“喫茶去”等著名公案，富有寓意和哲理，不仅为海内外爱茶人士，包括佛教、文史爱好者，都耳熟能详，成为茶文化一道独特风景。
茶禅文化源远流长，本文通过文献梳理，厘出其中对后世影响最大的三大源头，分别为唐代三位高僧百丈怀海、咸启、从谂。笔者对茶禅文化之源的定义是，早期唐代萌芽时具有创始性，文献有明确记载，被当时与后世认可并有传承。同时简介了唐代、五代两位禅师茶禅个例。
本文以时间为序，对三大茶禅之源及后世传承作一简述。
源头之一：洪州百丈怀海之《百丈清规》
集佛门茶事之大成，为海内外清规之源
中唐高僧百丈怀海，实行“一日不作、一日不食”之僧人农禅制度。农禅中包括采茶、种茶，唐代以后，茶产区寺院周边山区，一般多有野生或栽培茶树。怀海挚爱茶饮，其制定的《百丈清规》，集佛门茶事之大成，堪称茶禅文化创始人。其与陆羽同处中唐时代，茶饮尚未普及，《百丈清规》对后世影响极大，推动和促进了包括寺院在内的我国茶产业、茶文化的发展。
怀海(720—814)，俗姓王，福州长乐（今福建福州市）人，原籍山西太原（今山西太原市），先祖因避西晋永嘉之乱迁闽。童年出家，曾游历各地，勤读佛经。与西堂智藏、南泉普愿同时入室，跟随马祖道一禅师学禅，时称“三大士”。后住持洪州百丈山（今属江西奉新县），故世称“百丈怀海”。四方禅僧，纷至沓来，席下人才济济，如沩山、希运等后来都成为了一代宗师。主要法嗣有沩山灵祜、黄檗希运、长庆大安等15人。
怀海所制定的《清规》，又名僧制、僧禁，后世称《百丈清规》或《古清规》，凡僧人坐卧起居、长幼次序、饮食坐禅和行事等等都做了严肃、明确的规范。
《百丈清规》原书已散佚。元代元统三年（1335），元顺宗命怀海第十八代法孙东阳德辉重修清规，历时近三年，编纂成《敕修百丈清规》（以下简称《清规》），流传至今。
（一）寺院无处不兴茶 据不完全统计，《清规》全书8万余字，茶香融于字里行间，其中有“茶”字325处，“茶汤”65处，“请茶”21处，“喫茶”15处。如此高频率出现“茶”字等相关文字，堪称中国茶文化之最。
茶事繁多，要有专人打理，为此，寺院中配有专事煮茶、奉茶待客之“茶头”。全书记载“茶头”16处。后世讲究的寺院，还有为善男信女或游人惠施茶水的“施茶僧”。
《清规》茶事、茶礼具有严谨细致之规范。僧人早起先饮茶，后佛事，每天需在佛前供茶；每逢圣节、千秋节、国忌日、佛诞日、佛成道日、帝师涅槃日、达摩忌日、职事变更、僧尼圆寂等，均有茶礼仪式；僧人迎送、坐禅、谈话等，都以茶饮为伴。
《清规》中不同之茶，各有名目，如供奉佛祖的称“奠茶”，按照受戒年限先后饮用的称“戒腊茶”，寺僧共饮的称“普茶”。住持与善男信女共饮的称“巡堂茶”。“巡堂茶”又称“旦望巡堂茶”。“旦”“望”分别为农历每月初一、十五，是比较虔诚的善男信女，每月到寺院礼佛之日。“巡堂”即在僧堂内按一定线路来回巡走。以“巡堂茶”招待善男信女，既是一种礼仪，也可视为答谢捐钱捐物、留下香火费之善男信女。寺院在民间影响大，尤其是高僧或名僧参与巡堂茶，犹如今日名寺之腊八粥，会受到善男信女广泛追捧，期望能喝到一盏寺院茶。这对茶饮的推广普及，具有较大作用。
（二）《清规》茶事礼仪多 《清规》以较大篇幅，记载了佛门各类茶事礼仪。该书共9章91节，据不完全统计，其中有4章25节涉及到茶礼。这4章分别为《住持章第五》《两序章第六》《大众章第七》《节腊章第八》。
25节分别为：1.告香；2.受嗣法人煎汤（点）；3.专使特为新命煎点(新命即新任住持)；4.新命辞众上堂茶汤(上堂即法堂说法)；5.专使特为受请人煎点；6.受请人辞众升座茶汤(升座即上堂说法)；7.山门特为新命茶汤；8.方丈特为新旧两序汤(两序即僧堂生活管理员)；9.堂司特为新旧侍者汤茶(侍者即住持的日常助理)；10.方丈特为新首座茶(首座即首席修行僧)；11.新首席特为后堂大众茶(后堂即僧堂的后半部)；12.住持垂访头首点茶(头首即禅寺里一要职)；13.两序交代茶；14.入寮出寮茶；15.头首就僧堂点茶；16.方丈特为新挂搭茶(新挂搭即新进山者)；17.赴茶汤；18.新挂搭人点入寮茶；19.方丈小座汤；20.方丈四节特为首座大众茶(四节即指四个节气)；21.库司四节特为首座大众茶(库司即寺务管理者)；22.前堂四节特为后堂大众茶；23.旦望巡堂茶；24.方丈点行堂茶(行堂即寺院杂役住的僧堂)；25.头首点行堂茶。
（三）茶鼓为号僧吃茶 《清规·法器章第九》记有茶鼓，并有“茶鼓，长击一通，侍司主之”之语，似为记载茶鼓之名最早或较早之文献。
受《清规》影响，唐宋时代，上规模的寺院大多设有供僧人喝茶的茶堂或茶寮。寺院在法堂东北角设法鼓，西北角设茶鼓，是谓“左钟右鼓”。
茶鼓是佛教崇茶的一种重要信据。以茶鼓作为召集僧众用茶之信号，足见古代寺院饮茶风气之盛。而数十人甚至百人以上的寺院，僧侣以茶鼓为号集体饮茶，场面壮观，需要消费大量茶叶。
除了《清规》记载，一些诗文中亦可见到茶鼓之踪迹。如宋代著名诗人林逋（967—1028）的著名七律《西湖春日》，其中第三、四句记写到当时西湖周边寺院设有茶鼓：“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。”近代安徽籍实业家、北洋财长周学熙（1865—1947），其七绝《茶鼓》写到西湖灵隐等周边寺院的茶鼓声：“灵鹫山前第几峰，通通茶鼓暮烟浓。西湖不少僧行脚，误急归心饭后钟。”这是晚清民国时期，杭州寺院仍有茶鼓之实证。
《清规》将浓浓的茶香和温馨的茶礼，融于僧人之日常生活，在袅袅茗香一团和气中念佛修道，这是怀海倡导的理想佛门世界。而寺院兴茶，无疑推动并促进了茶产业、茶文化的发展。
（四）《清规》茶事传海外
《清规》不仅对国内后世佛门茶事产生了巨大影响，还东传日本和朝鲜半岛，对日本茶道、韩国茶礼产生了积极影响。
将禅茶传到日本的代表人物，唐代有高僧最澄、空海、永忠等，宋代有荣西、希玄道元、圆尔辨园、南浦绍明等，对日本佛教和茶道产生了深远的影响。
希玄道元（1200—1253)为荣西再传弟子，日本曹洞宗祖师。其于嘉定十六年三月（1233年4月）经明州（治今浙江宁波市）入宋，参礼天童寺如净禅师三年。回国后在永平寺分别按唐、宋两代《禅院清规》范本，制定《永平清规》，使饮茶成为僧人的日常行为。
2015年，笔者在《中华茶人诗描续集》诗赞怀海：
茶禅自古不分家，历代高僧佳话夸。
功绩怀海应第一，佛门无处不兴茶。
源头之二：明州天童寺咸启禅语“且坐喫茶”传播海内外
晚唐明州天童寺咸启禅师，生平未详，宋代佛教经典《五灯会元》有目无传。据清康熙年间(1662—1722)刻本《天童寺志》记载：“宣宗大中元年丁卯，禅师咸启请以本寺，充十方住持。”其为天童山第七代主持，于大中元年至十三年（847—859）住持该寺，弘扬洞山宗风，为天童寺曹洞宗始祖。宋代以后，该寺曹洞宗多日本、朝鲜半岛法嗣，以天童寺为祖庭，今常来朝拜。
《五灯会元·明州天童咸启禅师》记有咸启两则机锋禅语。其中一则说到“且坐喫茶”：
（师）问伏龙：“甚处来？”
曰：“伏龙来。”
师曰：“还伏得龙么？”
曰：“不曾伏这畜生。”
师曰：“且坐,喫茶。”
简大德问：“学人卓卓上来，请师的的。”
师曰：“我这里一屙便了，有甚么卓卓的的？”
曰：“和尚恁么答话，更买草鞋行脚好！”
师曰：“近前来。”
简近前，师曰：“只如老僧恁么答，过在甚么处？”简无对。师便打。
第二则对话，其文称：
问：“如何是本来无物？”
师曰：“石润元含玉，矿异自生金。”
问：“如何是真常流注？”师曰：“涓滴无移。”［1］
其中第一则大意是：伏龙寺一位僧人，到天童拜访咸启，一番关于有否伏龙的机锋对话之后，主人让客人坐下，请喝茶。按当时语境，应为“且坐,喫茶”两层意思，但后世转述，尤其是用于诗作，就连缀在一起，简为“且坐喫茶”了。本文亦从后者记述。按语意理解，当时主、客前面是放有茶盏或茶碗的，可以随意饮用。这一记载，把传统茶产区天童寺之茶禅历史远溯至唐代，而作为茶禅法语，其历史早于从谂禅师“喫茶去”法语，于茶文化历史，尤其是茶禅历史颇有意义，形成南有咸启，北有从谂之茶禅格局，下文简述。
第二则机锋对话，重点是偈语“石润元含玉，矿异自生金”，该语揭示出金玉难得、人才难得之哲理。
笔者理解，咸启禅师机锋禅语有新意，有哲理，该是其入载《五灯会元》名传后世，成为一代高僧之缘由。
咸启禅师于大中元年至十三年（847—859）住持天童，说明至少在其住持之前，已入驻该寺，至大中十四年（860）由单名义禅师接替住持，其时咸启禅师或病或圆寂，其终老于该寺，有灵塔，其卒年约为860年。
至于“且坐喫茶”之禅语，咸启住持任前或任上所说均有可能，今取其概数，或为任上中期853年左右。从谂于大中十一年（857）80岁住持赵州观音院，至120岁圆寂，前后40年。从谂初到时，寺院破败不堪，经其数年精心打理，才逐步中兴。取其20年概数，“喫茶去”公案大致发生在877年左右，稍晚于“且坐喫茶”20年左右。
仔细品味，“且坐喫茶”与“喫茶去”禅语各有妙处，前者有安于当下自在闲适之意，宜于僧俗日常生活；后者所说并非真正意义之喫茶，而为断喝止念，开示人生重在感悟、顿悟、觉悟，影响深远。
“且坐喫茶”禅语古今中外均有传承。北宋明州奉化雪窦寺高僧雪窦重显，在《明觉禅师语录》中，有偈语引用咸启禅语云：“踏破草鞋汉，不能打得尔。且坐喫茶。”
宋代诗人员兴宗《春日过僧舍》云：
青春了无事，挈客上伽蓝。遥指翠微树，来寻尊者庵。
不须谈九九，何必论三三。且坐喫茶去，留禅明日参。［2］（P603）
其中“且坐喫茶去，留禅明日参”显然是化用咸启之禅语，诗人主张当下先喫茶，参禅待明日。
“且坐喫吃茶”在日本亦有传承，如日本茶道代表人物高僧南浦绍明(1235—1308)，曾师从明州象山籍径山寺高僧虚堂智愚9年，通晓中国佛教与茶文化。其与弟子、日本大灯国师宗峰妙超初次见面，偈语云：“老来无力，且坐喫茶。”
当代日本当代著名僧侣画家岩崎巴人（1917—2010），作有茶文化书画《且坐喫茶》。画面上为中文“且坐喫茶”；下为一青花黑口变体瓷碗；左下有“巴人”落款钤印，为标准中国书画，古朴雅趣，喜闻乐见。如果不作介绍，很难看出是日本书画。
今台湾、厦门等地，均有茶企业以“且坐喫茶”作为商标字号或包装标识。
有感于咸启禅师“且坐喫茶”之禅语，笔者草成《咸启禅师茶禅法语感赋二章》：
其一
天童茗事溯源长，太白山灵瑞草香。
且坐喫茶迎访客，远闻海外广弘扬。
其二
南有咸师北从谂，茶禅唐代两高僧。
机锋法语时空远，意趣幽深传五灯。
其中“五灯”指佛教典籍《五灯会元》。
源头之三：赵州从谂禅语“喫茶去”，堪称茶禅第一公案
关于茶禅公案，影响最大的，当数晚唐赵州（今河北赵县）高僧从谂。其口头禅“喫茶去”名闻中外，广为传播，源于佛门而超越佛门，具有深厚之哲学意义。
从谂（778—897），山东人，俗姓郝，十八岁参于南泉，有所契悟，嵩山受戒以后，返回南泉；六十岁以后，历访黄檗、宝树、盐官、夹山等；八十岁高龄请住河北赵州观音院，大振南宗于北方，传为赵州禅，闻者无不信服；一百二十岁圆寂，谥“真际大师”，后人称为“赵州古佛”。
宋代《五灯会元》等典籍载有该公案。其中明代《指月录》“赵州观音院真际从谂禅师”条记载：
师问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“喫茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“喫茶去。”后院主问曰：“为甚么曾到也云喫茶去，不曾到也云喫茶去？”师召院主，主应喏。师曰：“喫茶去。”［3］（P199）
这一著名公案，可简述为“新到喫茶”“曾到喫茶”“若问喫茶”“还是喫茶”。
细细品味，其中“曾到喫茶”“新到喫茶”其实是客套语，是名副其实的“口头禅”。其本意就是与曾到或新到僧人打个招呼，类似初见或再见之招呼用语。一般僧人到来，与方丈或主持打过招呼之后，会由知客带到僧舍歇息，当时僧舍是否备有茶叶不得而知。而像《百丈清规》所记那样，僧人迎来送往都以喝茶为礼，一般须待落脚休息之后另行仪式。从谂之“曾到喫茶”“新到喫茶”纯粹是客套招呼。
“若问喫茶”“还是喫茶”更好理解，明显是从谂对院主诘问之语。意为你在寺院这么多年，难道不知道我所说什么吗？喫茶去，好好想想吧！
所以说，这“新到喫茶”“曾到喫茶”“若问喫茶”“还是喫茶”只是说到茶而已，并没有实际意义之喝茶礼节或仪式。
醉翁之意不在酒，高僧禅语并非茶。“喫茶去”之本意是一个“悟”字：顿悟、感悟、彻悟，悟到何种程度，在于听者之道行与修炼。
从谂有意无意间常说“喫茶去”，可能觉得此话有禅意，适合佛门用语，雅俗共赏，成为其说话及其人物形象之标志。而让从谂始料未及的是，其百年之后，这一“口头禅”竟成为著名公案，而随着茶文化的兴起，更成为佛教禅宗“茶禅一味”之源头，历千年而不衰。
“喫茶去”被誉为“茶禅一味”之肇始。此公案又生发出诸多公案，历代引用、化用其句其义的不胜枚举，日本、韩国及海外茶文化学者，亦常以“吃茶去”融于诗书。
当代最著名的当数已故佛学大师、诗人、书法家赵朴初（1907—2000），于1989年9月9日为“茶与中国文化展示周”题赠的五言诗偈：
七碗受至味，一壶得真趣。空持百千偈，不如喫茶去。
当代著名书法家、诗人、原北京师范大学著名教授启功（1912—2005），亦留有两首关于“喫茶去”的著名诗书。1989年，他向“茶与中国文化展示周”题赠诗书，赞美“喫茶去”禅语“三字千金”：
今古形殊义不差，古称荼苦近称茶。
赵州法语喫茶去，三字千金百世夸。
1991年5月，启功书赠茶文化学者张大为七言绝句，再次赞美“喫茶去”三字禅“截断群流”：
七椀神功说玉川，生风枉托地行仙。
赵州一语喫茶去，截断群流三字禅。
启功二诗与赵朴初“空持百千偈，不如喫茶去”，有异曲同工之妙。
随着时间推移，相信还有更多时贤后学，会以“喫茶去”为主题，创作出更多优美诗章。
余论：隋唐五代两位禅师茶禅个例
除了上述三大茶禅文化之源，另有两位唐代、五代禅师茶禅个例：一是唐代封演《封氏闻见记》记载：
开元中，太山灵岩寺有降魔师，大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆恃其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，逐成风俗。［4］（P759）
关于这位泰山降魔大师，生平未详，并无禅语传世，后世亦无传承，仅为个例而已，无法列入茶禅之源。
二是据北宋《景德传灯录》、南宋《五灯会元》记载，五代时明州翠岩院永明延寿（904—975）禅师，留有禅语“茶堂里贬剥去”，其中《景德传灯录》记载如下：
明州翠岩永明大师令参，湖州人也。自雪峰受记，止于翠岩，大张法席。问：“不借三寸，请师道。”师曰：“茶堂里贬剥去。”
问：“国师三唤侍者，意旨如何？”师曰：“抑逼人作么？”
问：“诸余即不问。”师默之。
僧曰：“如何举似于人。”师唤侍者点茶来。［5］（卷十八P352）
这一公案大意为：永明大师，法号令参，湖州人（《五灯会元》记为安吉州人，又作余杭人）。于明州翠岩寺雪峰禅师受戒，大开法席。
有人问：“不请高僧，就凭三寸不烂之舌？”师答曰：“不妨去茶堂吃茶论辨，探讨切磋，咀嚼茶之滋味。”再问：“国师三次呼唤侍者，不知有何意旨？”师答曰：“何必逼人太甚？！”三问：“其余不再问了。”师默认之。
有僧人问：“此事该如何奉告于人？”师不言语，让侍者点茶来饮。至于如何奉告于人，由问者自己感悟吧。其中“贬剥”之“贬”通“辨”，“剥”为去掉外皮、外表，去虚求实。
难得的是，其中“茶堂”两字透露出重要信息，说明当时翠岩院已经设立专门用于喝茶之茶堂，说明佛门对茶事之重视。而此前除了《百丈清规》有茶堂记载，天童寺咸启禅师、赵州从谂禅师未见茶堂之记载。
“茶堂里贬剥去”意为不妨去茶堂探讨切磋，咀嚼茶之滋味。该禅语稍晚于“喫茶去”，两者有异曲同工之妙。
惜该公案未见传承。翠岩院几度兴废，后更名翠山寺，至20世纪70年代破败不堪被拆除，后因当地修建水库，原址被列入淹没区域。2003年，有僧人在原院址附近的山坡上，新建翠山寺。
赵州从谂《十二时歌》解析
作者：法缘 来源：本站原创 更新时间：2013年05月06日
【内容提要】赵州从谂禅师（778—897），是禅宗史上一位震古烁今的大师，以其证悟渊深、年高德劭而享誉当时中国的南北禅林，有“南有雪峰，北有赵州”[①]、又有“赵州眼光烁破四天下”[②]的美誉。其“吃茶去”[③]、“洗钵去”[④]、“庭前柏树子”[⑤]等充满浓郁生活气息的禅法风格，更是影响至今，千年不绝。本文拟就赵州《十二时歌》加以解析，以探索其中生活禅的意涵以及从中所体现的当时河北一带社会现状与佛教现状。赵州《十二时歌》以自然主义式的记录和倾吐，不仅在其所有化语中显得别具特色，而且在佛门很多佛教文学作品中亦属罕见，震撼力极强，具有很高的语言价值、文学价值和史料价值。
【关键词】赵州从谂 十二时歌 平常心是道 生活禅
【作 者】闽南佛学院讲师。
赵州从谂，俗姓郝，后因久在赵州弘法，被称为赵州和尚。曹州（治今山东曹县西北）郝乡人，[⑥]或云青州临淄（治今山东省淄博东北）人。[⑦]幼年于本州龙兴寺出家，后于南泉普愿禅师（748—834）座下，因咨问南泉：“如何是道?”泉云：“平常心是道”之句下开悟而得南泉禅法的精髓，[⑧]此句也可谓是赵州禅法基本精神之所在。因此从其相关资料来看，他从不与人谈玄说妙、言机论境，也不行棒行喝，只以本分事用平常言语接人，如脍炙人口的“吃茶去”、“洗钵去”、“庭前柏树子”等公案，在穿衣、吃饭、洗钵、吃茶的生活平常事中透露出禅机，使禅生活化，禅就在生活中，平常事中，生活是禅，平常事是禅。由此，形成了其以生活禅为主之一的独特的“赵州门风”[⑨]。他的《十二时歌》就是以一位村僧自叙一天的生活为话头，进行描述，从中真切鲜明地勾勒出其生活禅的特色。《十二时歌》生活气息十分醇厚，三、七言夹杂，读起来朗朗上口，其中还使用了不少口语俗词，直现自己的语言风貌。特别是，该组诗以自然主义的记录和倾吐方式，不仅在赵州所有化语中显得极具特色，而且在佛门很多佛教文学作品中亦属于罕见，震撼力极强，具有很高的语言价值、文学价值和史料价值。
一、赵州之《十二时歌》
关于赵州《十二时歌》因不见载于《祖堂集》、《赵州真际禅师行状》、《宋高僧传 》、《景德传灯录》等有关赵州生平、化语等资料，故有的人认为非为赵州的作品。但却见载于宋赜藏主编《古尊宿语录》卷十四和宋晦翁悟明集《联灯会要》卷三十[⑩]。《古尊宿语录》是晚唐五代至南宋初期禅宗很重要的语录汇编，而赵州的《十二时歌》就收载在其中的卷十四《赵州语录之余》[⑪]中，此《赵州语录之余》是由“庐山栖贤宝觉禅院住持传法锡紫沙门澄諟重详定”。[⑫]澄諟，当作澄湜。明·明河（1588—1640）《补续高僧传》卷七<宋栖贤湜禅师传〉言，他师从法眼文益（885—958）之徒百丈恒和尚（？—991），生活于五代宋初，秉性高简，“律身精严，动不违法度。暮年三终藏经。”[⑬] 澄諟既然以百丈恒为师，则其生活年代应在唐末五代宋初，他“重详定”《赵州语录》也当完成在这个时候，此时距赵州生活及圆寂年代相去未远，所以，从这来看《十二时歌》为赵州之作可能性很大。或许正因为如此忽滑谷快天在其《中国禅学思想史》一书中虽然认为赵州《十二时歌》难称佳作，以至于厌烦不抄出，[⑭]但却并没有否认《十二时歌》非赵州之作。
另外，从《十二时歌》中所体现浓郁生活禅之气息来看，也很符合赵州以生活禅为主之一的独特的“赵州门风”。况且，《十二时歌》中所记载的一些情况与赵州其它相关资料所载有相吻合与印证的地方。成书于后唐中宗保大十一年（953）洛阳东院惠通所述《赵州真际禅师行状》中载：唐大中十二年（858），年已八十高龄的从谂禅师行脚至赵州古城，受信众敦请驻锡城东观音院，“住持枯槁，志效古人。僧堂无前后架，施营斋食。绳床一脚折，以烧断薪用绳系之。每有别制新者，师不许也。住持四十年来，未尝赍一封书告其檀越。”[⑮]《缁门警训》卷七<芙蓉楷禅师小参>也有说：“赵州至死不肯告人。”[⑯]由此，可见其住持赵州城东观音院时其生活是十分的艰苦清贫，这与《十二时歌》中所描述的村僧艰辛的禅居乡村生活是十分相似的。《十二时歌》云：“裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有。 裩无腰，袴无口，头上青灰三五斗。 比望修行利济人，谁知变作不唧溜。”“荒村破院实难论。解斋粥米全无粒，空对闲窗与隙尘。”“无端被请作村僧，屈辱饥凄受欲死。”“土榻床，破芦（fei），老榆木枕全无被”。[⑰]由于生活清困，故而愿意到观音院来参学的禅僧很少，但赵州不为所动，仍然安贫乐道。在《十二时歌》中有曰“半夜子，心境何曾得暂止。思量天下出家人，似我住持能有几?”[⑱]的自诩。关于此在《赵州语录》中也有记载：“老僧在此间三十余年，未曾有一个禅师到此间。设有来，一宿一食急走过，且趁软暖处去也。”[⑲]又，据《赵州真际禅师行状》、《宋高僧传》等资料记载，直到赵州临示寂的前两三年才得到燕、赵二王的礼遇崇敬[⑳]而后“于赵郡开物化迷，大行禅道”，[21]这说明赵州在没有受二王礼遇之前，的确于观音院有很长一段清冷住持的日子。
总之，由以上可见，《十二时歌》中所记载的一些情况与赵州其它相关资料所载是相吻合和印证的。所以大体上可说，《十二时歌》是赵州之作，他对歌中村僧的描述或许就是对自己住持赵州观音院期间困苦艰辛生活的渲染，以及自己效仿古人虽住持枯槁，但安贫乐道自逍遥的精神展现。赵州《十二时歌》中还体现了当时河北一带的社会历史背景与佛教现状，值得我们深思和探索。
所谓《十二时歌》，“十二时”，即一天的时辰之数，它是古人把一昼夜划分成十二个时段的一种历法。是古人根据一日间太阳出没的自然规律、天色的变化以及自己日常的生产活动、生活习惯而归纳总结、独创于世的。古时分一昼夜为十二时，以十二地支为记。中国古人在用十二地支来记一昼夜时间之前，还曾把一昼夜分为十个时段，如《春秋左氏传•昭公五年》：“日之数十，故有十时。”[22]这十时指鸡鸣、昧爽、旦、大昕、日中、日昃、夕、昏、宵、夜中。从所发现的西汉汉简中，还知道西汉曾分一昼夜为十八个时段：夜半、夜大半、鸡鸣、晨时、平旦、日出、蚤时、食时、东中、日中、西中、餔时、下餔、日入、昏时、夜时、人定、夜少半。到东汉时，首先是民间将十八个时段简化为十二个时段，后为官方所认可，这就是十二时：子(夜半)、丑(鸡鸣)、寅(平旦)、卯(日出)、辰(食时)、巳(禺中)、午(日中)、未(日昳)、申(餔时)、酉(日入)、戌(昏时)、亥(人定)。这十二时，大致上把一昼夜二十四小时进行了等分。每一“时”相当于现代计时的两个小时。如“子”时是半夜11点至凌晨1点，“丑”是l至3点，“寅”是3至5点，以此类推。
自陈、隋以来，人们将这表示十二时的时间词，依次嵌入诗歌中，并冠于每首诗歌的句首，这就形成了《十二时歌》或《十二时颂》等通俗词曲。所以《十二时歌》本属于一种民间特别是在敦煌地区及中土十分流行和使用已非常普遍的俚曲小调，在任半塘先生的《敦煌歌辞总编》[23]中就收录有这种曲调。这种俚曲小调语言浅显、直白，间或运用方言、俗语，带有一定的口语化色彩，因此通俗易懂，广为流传。
随着佛教在中国的流传和影响，为了使佛教更深入民心，在民间普及和发展，佛门中的僧侣便利用《十二时歌》、《五更转》等这种大众喜闻乐见且在民间流行的歌调进行广泛宣传佛教的思想教义，尤其是禅门中的僧人，早在南朝齐梁时期的宝志和尚就以民间流行的曲调作有《十二时颂》，传达禅宗宗旨。一般认为他的《十二时颂》是禅门最早的作品，这首颂首见于宋道原《景德传灯录》卷二十九。[24]但对于宝志和尚这首《十二时颂》，有的人认为他是宝志的作品；另一种意见认为《十二时颂》不是宝志的作品，因为认为其《十二时颂》所反映出的禅宗思想，已十分成熟，如“只守玄，没文字”、“超释迦，越祖代”[25]等，都不应是齐、梁时期佛教思想，似应是晚唐五代成熟的禅宗思想，因此道原《景德传灯录》中所收宝志《十二时颂》有可能是唐末无名氏的作品，不是宝志和尚的。无论《十二时颂》是否是宝志的作品，这篇颂的确写得极妙，开了禅宗内《十二时》歌或颂的先河，且从唐代敦煌文献中所发现不少《十二时歌》来看，[26]自唐开始，借《十二时歌》、《五更转》等这类曲子传达禅宗宗旨已成为一种风气，作品不断。最能体现唐代禅宗《十二时歌》风格的当推赵州从谂的《十二时歌》，之后有五代云门文偃禅师《十二时偈》与《十二时歌》[27]、宋代雪窦重显《十二时歌》[28]、汾阳善昭《十二时歌》[29]等，直到清代皇甫士坊的《十二时颂》[30]，可说是连绵不绝。如此以民间曲辞宣扬教义，对推动禅宗发展必定起过相当大的作用。
赵州之《十二时歌》在篇章结构上为定格联章，是三、七、七、七句式，读起来朗朗上口，其中还使用了不少口语俗词，语言质朴，通俗易懂。歌中无论是对村僧细致的刻划，还是景物气氛的点染烘托，都很生动传神，贴切形象，且具有浓郁的地方色彩，散发出十分醇厚的生活气息。因此，具有很高的语言价值和文学价值。
二、赵州《十二时歌》之解析
赵州之《十二时歌》，将表示十二个时辰名称依序冠于句首，且是从鸡鸣丑开始，依次是平旦寅、日出卯、食时辰、禺中巳、日南午、日昳未、晡时申、日入酉、黄昏戌、人定亥、夜半子。除赵州之外也有的作品是以平旦寅开始，然后逐次展开，如宝志和尚的《十二时颂》，或者是以夜半子开始，如云门文偃禅师《十二时歌》。无论是以鸡鸣丑开始还是以平旦寅或夜半子开始，都是警策修道人要于每天的这个“十二时辰”生活中都要念念不忘于修行，念念不忘于见道，不能有所懈怠放逸。佛教的修行就是一种特殊的生活方式，修行就在生活中，如永嘉玄觉云：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，“诸佛法身入我性，我性共同如来合。”[31]若能这样，最终就能如宗门所言“打成一片”。在赵州语录里，有僧问：“十二时中如何用心？”赵州云：“你被十二时使，老僧使得十二时。”[32]又云：“老僧行脚时，除二时斋粥是杂用心处，余处更别无用心处也。”[33]接下来且看赵州是如何“使得十二时”？又是如何“用心”的？
鸡鸣丑，愁见起来还漏逗。裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有。裩无腰，袴无口，头上青灰三五斗。比望修行利济人，谁知变作不唧溜。[34]
“鸡鸣丑”，是指凌晨1至3点时刻，此时鸡叫头遍，拂晓即将来临，人们都要准备起床了，特别是作为修行人不能贪睡，该起床打坐了。可是村僧何得于此时生“愁见”，且还“漏逗”？ “愁见”，即是发愁之意；“漏逗”，本指间隙、逗留，在此指起床时拖拖拉拉不爽快。村僧为什么于要起床时发愁还拖拖拉拉不爽快呢？原因是“裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有”。古人着衣男女都是内裤外裙；褊衫，在此指单褂上衣。村僧临起床时一看自己的身上破布烂衫，穿在裤子外面的裙子及便衫上衣根本就没有，只有一件的袈裟，也破的只看出点形样，甚至“裩无腰、袴无口”，裩者，裈也，即裤也。袴者，套裤也。裤子的腰已经没有了，套裤的口也没有。可见村僧无论是上衣还是下衣都破烂不堪，穷得衣不遮体。“头上青灰三五斗”，是夸大比喻从来没有洗过头脸，这大概是因为北地苦寒，非旬月难以沐浴。村僧整个人看上去就是破衣烂衫、灰头土脸。“比望修行利济人，谁知变作不唧溜。”原本发愿修行得道去利益众生，想不到如今因为穷困潦倒，显得如此不机灵的呆傻样。“唧溜”者，机灵且秀丽也，是湖南、湖北一带的方言，“不唧溜”，就是不机灵的呆板样子。
平旦寅，荒村破院实难论。解斋粥米全无粒，空对闲窗与隙尘。唯雀噪，勿人亲，独坐时闻落叶频。谁道出家憎爱断？思量不觉泪沾巾。[35]
村僧穷得连穿衣都成问题，吃饭的问题就更难解决了。“平旦寅”，太阳露出地平线之前，天
刚蒙蒙亮的一段时候称“平旦”，也就是我们现在所说的黎明之时。用地支表示这个时段则
为寅时，即每天清晨的３—５时。天刚放亮，村僧看到眼前荒芜的村庄和自己住的破旧的院
落，心中感到凄凉。丛林制，寅时当上殿做功课，火房此时亦应做斋粥。村僧此时却愁下锅之“粥米全无（一）粒”，于断炊之时，无可奈何，只能“空对闲窗与隙尘”，只好空对着一扇坏了的窗子坐下，看那窗的缝隙间射进的光线中飘浮的微尘。平旦之时，雀噪鸣矣，打破了清晨的宁静，却见不到一个人来，只好独然静坐，频频听到那风吹落叶的沙沙声。如此境遇，即使是出家了本应断除或憎或爱、或悲或喜之心，可是在这种衣不遮体，食不裹腹的饥寒交迫之下，又怎能让人不禁然生起“憎爱”酸楚之心呢？故思量起来，想想出家修道是如此的不容易，“不觉泪沾巾”。
日出卯，清静却翻为烦恼。有为功德被尘幔，无限田地未曾扫。攒眉（皱眉,表示不愉快）多，称心少，叵耐东村黑黄老，供利不曾将得来，放驴吃我堂前草。[36]
“日出卯”，是指太阳升出地平线之时，这个时段指每天清早的５—７时。此时，旭日东升，光耀大地，给人以勃勃生机之感。而村僧“清静却翻为烦恼”，原本清净的心却转而为烦恼，是烦恼什么？果然，所见所闻，益增烦恼。尘世间的人不但有为功德不肯做，犹如被尘埃所覆所埋，无为的真心实性理地的尘埃更不懂得去勤勤拂拭打扫。如此既不修有为功德，也不修无为无漏功德，所以世间的人所作所为总让人“攒眉多，称心少”，如东村那又黑又黄的老汉，不但对寺庙没有一点利益供养，还放驴入寺吃庙堂门前的青草，这样的行径让人如何不皱眉？如何可称心？
食时辰，烟火徒劳望四邻。馒头dui子（煎饼）前年别，今日思量空咽津。持念
少，嗟叹频，一百家中无善人，来者祇道觅茶吃，不得茶噇（吃）去又嗔。[37]
“食时辰”，是古人“朝食”（吃早饭）之时，即每天的７—９时。以地支命名，称之为辰时。到了吃早饭的时间了，可是因为自己的庙里是“粥米全无（一）粒”早就断炊，所以只能空望四邻。那啃馒头、吃煎饼的香滋味，还是前年的记忆，今日偶然想起来只能让人空咽口水。 由于断炊绝粮，腹里空空，饥饿难耐，打不起精神“持念”，“嗟叹”之声倒是不由自主频频而来。村里百户人家就找不出一户积善之人肯来庙里布施供养的，也有三不时来到庙里，但只是来讨茶喝。村僧穷的无茶水招待，他们不得茶吃反而恼怒于人，如此这般怎么不让人转清净为烦恼呢？也由此可见，赵州是个大胆率性的人，他对当时人们不信仰佛教，道德素质缺欠敢于大胆揭露与表显，令人震撼，且言语中又充满了幽默诙谐。
禺中巳，削发谁知到如此。无端被请作村僧，屈辱饥凄受欲死。胡张三、黑李四，恭敬不曾生些子，适来忽尔到门头，唯道借茶兼借纸。[38]
“禺中巳”，临近中午的时候为禺中，即上午的9—11时，用地支表示为巳时。日已近午，
村僧还米未沾牙，想到自己当初削发为僧本是“比望修行利济人”，谁知竟落得如此地步。当年不知怎地被应请到这种地方作村僧，既请来了不问不闻又不供奉，不知受了多少“屈辱”，受了多少“饥凄”， 过着饥寒交迫的日子，真是欲生不得，欲死不得啊！且看，那“胡张三、黑李四，恭敬不曾生些子”，适而偶尔来庙里，也只是为了向我借纸写书信，顺便要茶喝。这世道人情，真不知怎么了？
日南午，茶饭轮还无定度，行却南家到北家，果至北家不推注。苦沙盐，大麦醋，蜀黍（高粱）米饭虀莴苣。唯称供养不等闲，和尚道心须坚固。[39]
“日南午”，即日中，太阳已经运行到中天，即为正午的时辰，此时是指每天的11一13时。这一时段用地支命名，称作午时。已经到中午，村僧一天的茶饭还没有着落，只好从村南到村北挨家挨户去乞食，终于在村北有一家人没有推诿拒绝。这家人端出用带有沙子的粗盐炒的莴苣和自晒的大麦醋腌制的虀即酱菜（“虀”，就是用盐酱等浸渍的蔬果如腌菜﹑酱菜﹑果酱之类），还有一碗高粱米做的饭供养村僧。并且还在村僧前说道：我们家境贫穷没好茶饭，能作如是的供养已经“非等闲”了，所以和尚你道心自应因之而“坚固”，犹言要村僧精进修行始对得起他们的供养。赵州如此道来，则不免有些滑稽幽默了。
日昳未，者回不践光阴地。曾闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。不习禅，不论义，铺个破席日里睡。想料上方兜率天，也无知此日炙背。[40]
“日昳未”，太阳过了中天偏斜向西边。“昳”，《说文》释为“日昃也。”“昃，日偏斜向西，侧也。”“日昳”，以地支命名，即未时，指每日的13—15时。过了正中午，太阳已向西偏斜进入未时，一天已经过了一半，总该收摄调整一下“愁”、“悲”、“烦”、“凄”的心情好好享受这阳光明媚的美好天气，不浪费了这大好时光。村僧的心情一下子变得快乐自在起来，也总算是吃饱喝足了，所以“一饱忘百饥”。此时的村僧“不习禅，不论义”，只是铺个破草席在太阳底下美美的睡上一觉。这时阳光晒在背上那暖烘烘的舒服劲儿，“想料上方兜率天，也无知此日炙背”的享受。村僧饥来吃饭困来眠，随遇而安、乐观豁达、自在洒脱之相跃然纸上。
晡时申，也有烧香礼拜人。五个老婆三个癭，一双面子黑皴皴。油麻茶，实是珍。金刚不用苦张筋，愿我来年蚕麦熟，罗睺罗儿与一文。[41]
“晡时申”，古人进餐习惯，吃第二顿饭是在晡时。因此，“晡时”之义即“第二次进餐之时”。
这一时段以地支命名为申时，它指每天的15—17时。终于来了五个老婆婆来烧香礼佛，这五个人中有三个是脖子上长了“癭”即甲状腺肿瘤。“癭”，颈瘤,俗称大脖子，颈部生瘤子的一种病。另外两老婆子则都是脸面发黑，皮肤干裂。村民劳苦，起早摸黑，日晒雨淋，故而“一双面子黑皴皴”，皴皴者，面皮干裂。这五个老婆子来烧香礼佛还带了用绿茶叶、芝麻、花生和盐混在一起磨碎，然后加入特制的炒米制成的油麻茶，这种茶在当时大多数人连温饱都很难解决的赵州北地，就显得实在是太珍贵了。而且这种茶还很好喝，赵州形象的比喻说就连平时怒目圆睁的金刚力士喝了这茶，也不会怒而面目“张筋”了。这五位老婆子之所以会拿这么贵重又可口好喝的油麻茶来烧香拜佛，目的是愿来年多产些蚕丝，麦子也丰收，生活宽裕一些，如果佛菩萨能满这个愿，到那时再“罗睺罗儿与一文”，“罗睺罗”，释迦佛之子，十五岁从佛出家，为佛十大弟子之一，密行第一。“罗睺罗儿与一文”，老太婆们的意思是，如果佛菩萨能满他们丰收之愿，到那时再拿些钱来供养佛子菩萨们。看来，当时的人们即使是布施供养也只是为了希求更大的满足现实生活所需之有为功德的回报。
日入酉，除却荒凉更何守。云水高流定委无，历寺沙弥镇常有。出格言，不到口，枉续牟尼子孙后。一条拄杖粗楋藜，不但登山兼打狗。[42]
“日入酉”，“日入”即为太阳落山，夕阳西下的时候。古人用地支称这一时段为酉时，指每日的17—19时。日头快下山了，倦鸟归巢，人们也结束一天的劳作回家了，大地一片沉寂，此时村僧，也唯形影相吊，那村、那人、那景此时除了显得一片荒凉、空寂之外，别无所有。修行人理应经常和同参道友们讨论佛法，但那些可以如高山流水一样谈佛论道的知音确实难觅难找，而来来往往于镇上寺庙的普通沙弥倒是很多，这里的沙弥也可以是指初到外参学的修行人。因为他们或许才初学初参，故对佛言祖语之“格言”尚不熟练于口，或问或答，节节巴巴，常不在道上，不在理上，如此真是枉为释迦牟尼佛之子孙。“一条拄杖粗楋藜，不但登山兼打狗”，“楋藜”，“楋”：古书上说的一种树；“藜”：一年生草本植物，茎直立，嫩叶可吃，茎可以做拐杖，所以“楋藜”，就是指拐杖﹑禅杖，乃古时行脚僧随身之物。此拐杖确是“不但”能“登山”还“兼打狗”。这大概是村僧因没遇到可以论道的人，因此一个人拄着拐杖，在自己所住的乡村小庙四处走走看看能否遇到可以和自己论道的人。随身所带的这个拐杖不但便于登山，也便于打狗。可见，他为了访到可以论道的人，是不辞辛苦。
黄昏戌，独坐一间空暗室。阳焰灯光永不逢，眼前纯是金州漆。钟不闻，虚度日，
唯闻老鼠闹啾唧。凭何更得有心情？思量念个波罗蜜。[43]
“黄昏戌”，指太阳落去，天色欲黑而未黑之时，用地支表示为戌时，即19一21时。黄昏时分天渐渐黑下来了，村僧“独坐一间空暗室”。在这间房子里白天照不进阳光，天黑又无油灯照明，眼前只是一片如金州漆一样的漆黑。“金州漆”，金州今陕西安康，唐时以产漆著名，现在安康市的油漆也还挺有名的。破落的乡村小庙听不到警醒僧人精进修行的钟声，“钟”，自佛教传入后，就成为中国寺院中的重要法器。“钟”对于修道，有大功德，《敕修百丈清规》卷八〈法器章〉云︰“大钟，丛林号令资始也，晓击则破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。”[44]《诸经要集》卷二十〈鸣钟缘第九〉中说：“洪钟震响觉群生，声遍十方无量土。”[45]破落的乡村小庙听不到钟声，只有荒凉和冷寂，村僧觉得自己每天似乎在昏昏虚度。“钟”不闻，只有老鼠在到处闹腾的啾唧声。此情此景，还有什么心情“思量念个波罗蜜”！
入定亥，门前明月谁人爱？向里唯愁卧去时，勿个衣裳著甚盖？刘维那，赵五戒，口头说善甚奇怪。任你山僧囊罄（用尽）空，问着都缘总不会。[46]
“人定亥”，意为夜已很深，人们停止活动、安歇睡眠的时候。它是一昼夜中十二时的最末一个时辰，指当夜的21—23时，以地支命名为亥时。人定之时，人们都已经安然熟睡进入梦乡。此时门前一轮皎洁的明月挂在空中，但也无人有兴趣想要去欣赏关爱它。村僧也想要躺下来睡觉，但是却很发愁，因为穷得不但无被，自己衣不遮体也无法当被盖在身上。回想到白天遇到的那刘维那和赵五戒，亦知说“善”，好象略懂一点佛法，但让村僧感到很奇怪，因为任凭村僧将法财全施与他们，以致“囊”袋“罄空”用尽，但他们俱云“不会”，还是不懂到底何谓真正的佛法。可见，村僧对如何是道，如何是佛法应该是有一定见地的人，他非真平庸之辈，前些时辰的“愁”、“悲”、“烦”、“凄”只是装疯卖傻，要不怎么会有“云水高流定委无，历寺沙弥镇常有。出格言，不到口，枉续牟尼子孙后”的感叹呢。
半夜子，心境何曾得暂止？思量天下出家人，似我住持能有几？土榻床，破芦（fei竹席），老榆木枕全无被。尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气。[47]
“半夜子”，指的是半夜11点至凌晨１点时刻，这个时段用地支命名，称作子时。到了半夜，
该止息一切心理活动安然的进入梦乡，可是这颗心又何曾真的得到暂时的息止呢？回想自己住在这个荒村破落的小庙里，不知受了多少“屈辱饥凄”。在生活上穷得一塌糊涂，土塌床上除了一张破席子、一个老榆木枕，连盖的被子都没有。北地炕床，以土为之，故名“土榻床”。 庙里也没有香火，佛像前很久也没人来烧安息香，只闻到灰里有一股牛粪味。“安息香”，为一种安息香科植物，能发众香，故能做成用来供奉佛菩萨烧的香，也可以入药。此安息香植物原产于中亚古安息国（位于波斯〔今伊朗〕北方、里海南岸的古王国）、龟兹国、漕国、阿拉伯半岛及伊朗高原，唐宋时因以旧名。尽管生活艰苦，香火冷清，倒也能随遇而安，安贫乐道，乐观豁达，逍遥自在，因此村僧很自诩的认为，“思量天下出家人”，似我这样能清冷住持寺院的有几个？到此可见，赵州实非寻常之辈，其深得禅意的洒脱自在风范体现得淋淋尽致。
三、赵州《十二时歌》所体现之思想意涵与社会佛教现状
通过以上对赵州《十二时歌》之解析来看，《十二时歌》充满了浓郁的生活气息，体现了赵州在生活中体验禅，将禅与生活打成一片，生活即是禅，禅即是生活的基本禅法精神。赵州《十二时歌》也如实的折射出当时的社会现状与佛教现状，值得我们深思与探讨。
（一）赵州《十二时歌》所体现之思想意涵——生活禅
赵州《十二时歌》以一位住在荒村破庙的村僧一天十二时的生活为背景，形象的向我们展示了所谓修行，要在生活中体验禅，生活中的困惑和烦恼，这恰恰是修行用功的最好时候，“烦恼即菩提”，历境练心，离开了生活的苦难、烦恼等而修行，又哪里去寻找菩提呢？
《十二时歌》中的村僧虽“鸡鸣丑”时就因“裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有”，“裩无腰、袴无口”，“头上青灰三五斗”之衣不遮体、灰头土脸而发愁；“平旦寅”因“粥米全无（一）粒”，只能“空对闲窗与隙尘”的无奈，在这种衣不遮体，食不裹腹的饥寒交迫以及“唯雀噪，勿人亲，独坐时闻落叶频”的孤独凄冷之下，又不禁然生起“憎爱”酸楚之心甚至还 “不觉泪沾巾”；在“日出卯”，因看到尘世间的人“有为功德被尘幔，无限田地未曾扫”，“东村黑黄老，供利不曾将得来，放驴吃我堂前草”，而原本清净的心却翻为烦恼；“食时辰”，到了吃早饭的时间，饭食还无着落，腹里空空，饥饿难耐，故“持念少，嗟叹频”，还感慨“一百家中无善人”，“来者祇道觅茶吃，不得茶噇去又嗔”，还有那“胡张三、黑李四，恭敬不曾生些子，适来忽尔到门头，唯道借茶兼借纸。” 村僧想到自己“无端被请作村僧”，却遭受“屈辱饥凄”的折磨痛苦而“受欲死”。尽管在衣食生活上饱受艰辛贫乏，甚至在精神上也倍受凄冷孤寂与村人的欺凌，但村僧却能随遇而安，乐观豁达，好不容易“行却南家到北家”讨到一顿“苦沙盐，大麦醋，蜀黍（高粱）米饭虀莴苣”的粗粮淡饭，一瞬间便“曾闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。不习禅，不论义，铺个破席日里睡。想料上方兜率天，也无知此日炙背”。也尽管当时的人们来破庙烧香拜佛，只是为了希求更大的满足现实生活所需之有为功德的回报“油麻茶，实是珍，金刚不用苦张筋，愿我来年蚕麦熟，罗睺罗儿与一文。”村僧并没有厌倦嫌弃他们，他一直都有“比望修行利济人”的心愿，所以象那“刘维那，赵五戒”，口头还懂得说善的人，村僧还是将自己的法财全施与他们，以致于“山僧囊罄空”。村僧更是希望能遇到谈佛论道如高山流水一样的知音，可见他的心并没有因生活的困苦、乡人的欺凌而真的动摇，还是兹兹在道上，由此他指责往来与镇上“历寺沙弥”不知真参实学，故“出格言，不到口”，由此“枉续牟尼子孙后”。在“黄昏戌，独坐一间空暗室。阳焰灯光永不逢，眼前纯是金州漆”，如此孤寂漆黑的晚上，当“钟不闻”时，村僧不禁有“虚度日”的难过和无奈，这都说明村僧还是很安贫乐道的。
在历经“愁见”、“憎爱”、“烦恼”、“屈辱饥凄”甚至“凭何更得有心情？思量念个波罗蜜”的无奈之后，村僧依然还是不忘道，能安贫守道。如是历境练心，在艰苦的生活中忍耐了物质上的困苦、清贫，在精神上克服了欺辱、凄凉、孤寂，这即生活中物质和精神上的烦恼，当下不就是菩提了吗？所以，到最后村僧很自诩的认为能“向里唯愁卧去时，勿个衣裳著甚盖？”“土榻床，破芦（fei），老榆木枕全无被。尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气。”在这样艰苦的环境中，依然随遇而安，安贫乐道，乐观豁达，逍遥自在，由此“思量天下出家人，似我住持能有几？”的确是没有几个人，因为大多数的人是离开生活而修行，将禅修仅仅局限于禅堂蒲团上，这样的修行未免狭小了，也不符合禅宗“行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”的修行原则。六祖慧能曾说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”。[48]他将佛法融化于世间，所以他提倡无念、定慧不二、一行三昧等融禅与生活的禅法，认为成佛悟道就在日常行为日用当中，而不必端身正坐、看心、看净了。慧能这一思想对后代影响很大，马祖道一提出“平常心是道”，[49]并常开示众人：“只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”[50]又说：“本有今有不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。” 黄檗希运也说“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人”。[51]临济义玄更是说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”[52]赵州之《十二时歌》不也就是同样如此以活泼泼的生活告诉人们，禅离不开生活，生活即是禅吗。
赵州因问南泉：“如何是道?”泉云：“平常心是道”之句下开悟而得南泉禅法的精髓，此句也可谓是赵州禅法基本精神之所在。所以赵州常以本分事接人，以日常生活中的事物接机，这在其语录中比比皆是。学人来参，赵州问：“吃粥了也未?”答：“吃粥也。”赵州又说：“洗钵钵去。”[53]吃完粥自然要洗钵，这是生活中的平常事。有僧人问：“未审和尚还修行也无?”赵州答：“著衣吃饭。”僧人又问：“著衣吃饭寻常事，未审修行也无?”赵州反问道：“你且道我每日作什么?”[54]除了穿衣吃饭这种生活中的平常事，还有什么特别的修行? 还有学人问话，他常对以“吃茶去”，请他们喝茶去。他坚持自己的纲宗，以此为本分事，“但有人问，以本分事接人”。[55]在赵州看来穿衣、吃饭、洗钵、吃茶，都是生活中的平常事，可禅就在生活中，平常事中，生活是禅，平常事是禅。禅与生活或生活与禅二者密不可分的。正如净慧法师在《生活禅开题》所写的：“如果我们从生活中找回禅的精神（其实它从来没有离开过生活），让生活与禅打成一片，融为一体，我们的生活便如诗如画，恬适安祥了。” [56]
赵州也已他的真实行动告诉修行者，生活中就是禅，禅在生活中。赵州于南泉门下常做一些苦役来历境练心，磨砺自己的功夫。据《赵州语录》云“师在南泉作炉头”、 “师在南泉井楼上打水次……”、[57]“老僧三十年前在南方，火炉头……”[58]、《景德录》亦云“师作火头”[59]，可见赵州在南泉处经常做一些挑水、烧火做饭等的苦役，这正如六祖慧能在五祖处做破柴踏碓舂米的工作一样，在这样艰苦的环境之中更能磨砺自己，锻炼自己对禅的领悟与保任。《宋高僧传》卷十一称赵州尽管做这些苦役“灭迹匿端”，却能“坦然安乐”。[60]赵州在南泉寂后（834），便携瓶负钵，云游四方，寻师问道，走上了漫漫的行脚之途，直到唐大中十二年（858），年已八十高龄的赵州行脚至赵州古城，受信众敦请驻锡城东观音院，才结束了三十多年的行脚生涯，故禅门中流传有“赵州八十犹行脚”[61]的佳话。“一钵千家饭，孤身万里游。”[62]赵州的行脚生活虽不乏漫游于青山碧水之间，看花开花落、云舒云卷，听鸟语蝉鸣、地籁天声的诗情画意，但在当时的自然和社会条件下，又毕竟是艰苦甚至是凶险的。尤其孑然一人，相伴者唯一衣一钵、芒鞋拄杖，披星载月，风餐露宿，这其中所受之苦也非是常人所能忍受和想象的。但赵州却正是在这艰苦的行脚生活中磨砺了自己，以至最后形成了自己独树一帜，又平易朴实的禅风禅骨。
生活禅可以说是独特的“赵州门风”之一，他的《十二时歌》所主要体现出生活禅的意涵与人们所熟知他“吃茶去”、“洗钵去”、“庭前柏树子”、 “赵州青州布衫重七斤”[63]、“镇州出大萝卜”[64]等这一类被禅林广为传颂的“妙语”所体现的禅意如出一辙，只是《十二时歌》更具体形象生动活脱脱。赵州《十二时歌》所主要体现出生活禅的意涵不也就是当代净慧法师所提倡的“将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采”[65]吗？我想应该就是吧。
（二）赵州《十二时歌》所反映当时的社会现状与佛教现状
赵州《十二时歌》如实的折射出当时的社会现状与佛教现状，值得我们深思与探讨。因此，具有很高的史料价值。《十二时歌》不仅形象地描述了一位禅居于荒村破庙的村僧艰苦的生活，而且从中也可以看出当时河北一带广大北方地区人们也同样过着艰辛困苦的生活，以至于他们无力供养村僧。如中云：“平旦寅，荒村破院实难论”村僧周遭放眼只是一片荒凉、破落。“持念少，嗟叹频，一百家中无善人”，在一百家中难以找到一个愿意供养布施的。“行却南家到北家，果至北家不推注，苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭虀莴苣”挨家挨户的乞食，好不容易乞讨到一家没有拒绝，但所吃也不过是粗茶淡饭。“五个老婆三个癭，一双面子黑皴皴。油麻茶，实是珍，金刚不用苦张筋”五个人中有三个是脖子上长了甲状腺肿瘤，另外两老婆子则起早摸黑，日晒雨淋的劳作，都是脸面发黑，皮肤干裂。这五个老婆子来烧香礼佛还带油麻茶，这种茶在当时大多数人连温饱都很难解决的赵州北地，显得实在是太珍贵了。“日入酉，除却荒凉更何守”在当时的北地除了荒凉还是荒凉。可见，当时河北一带不仅人烟稀少显得荒凉，人们生活也艰辛贫困，他们或许尚且连自己温饱都解决不了，哪里还有余力供养布施，所以村僧也不得不过着清贫艰苦的日子。
为什么人们的生活会如此艰苦？这又和当时河北的社会历史背景有着必然的关系。赵州从谂（778—897）从其所处的时代来看，正是不可一世的唐王朝由盛转衰正在走向没落的时候。自唐玄宗天宝十四年（755）至唐代宗宝应元年（762），前后达八年之久的安史之乱，不仅使当时社会经济遭到很大的破坏，而且使唐朝统一的局面由此发生根本性的动摇。统一的中央王朝已经无力再控制地方，中央集权更加衰弱，被迫承认安史部将保存地方实力，任命张忠志（后赐名李宝臣）为成德镇节度使，又命薛嵩为相卫节度使，李怀仙为幽州节度使，田承嗣为魏博镇节度使。魏博镇后来兼并了相卫，与成德、幽州二镇并称为河朔三镇，或河北三镇，占据今河北、河南、山东一带广阔地域。三镇拥有重兵，自署文武官员，户籍不报中央，赋税也不缴朝廷。安史余党在河北形成藩镇割据，各自为政，专横跋扈，后来这种状况遍及全国。如淄青（今山东淄川、益都一带）李正已，宣武（今河南开封、商丘一带）李灵曜，淮西李希烈等也皆各自割据。藩镇们都不服朝廷管理，他们“喜则连横而判上，怒则以力而相并”[66]。河朔三镇和其它拥兵割据的藩镇不仅经常抗拒中央朝廷的政令，而且不断挑起反抗唐王朝的战争。藩镇与藩镇之间也是连连的发生争夺发生混战，成德镇自然也在藩镇的争夺之中。
成德镇，又名恒冀、镇冀、成德军，唐末称武顺道，治所在恒州（后改镇州）真定（今河北正定）。成德镇的辖境在历史上屡有变动，但长期辖有恒州、冀州、深州和赵州，相当于现在的河北沙河、滹沱河下游以南，献县、柏乡、南宫、枣强以北的地区。在李宝臣之后，经历王武俊及其子孙，王廷凑取得这一地区的统治权，并且拥有朝廷授于的“检校右散骑常侍、镇州大都督长史、成德军节度使、镇冀深赵等州观察使”[67]等头衔。到五代为止，据有此地的是王廷凑的子孙。他们的名字和在位的时间是：王元逵，834－854 年；王绍鼎，854－857 年；王绍懿，957－866 年；王景崇，866－883 年；王熔，883－921 年，正式称赵王。[68]唐昭宗景福二年（892），以太原为中心据点的晋王李克用率兵攻打赵州，占领赵州所属临城，又攻元氏、柏乡二城，卢龙节度使李匡威从幽州率兵来救，此后，李匡威又两度率兵助王熔对抗李克用。后因其弟李匡筹发动兵变，拥幽州拒匡威，并自称留后，请朝廷册封。王镕以其为己而失幽，迎归镇州，匡威后住在镇州。但匡威以王镕年少（时王镕仅十七岁，或云二十），且乐镇州风土，想要谋权篡位，后匡威为王镕部下所杀。[69]
总之，唐朝末期，藩镇与藩镇乃至与朝廷之间是经常的发生争夺发生混战，这在《新唐书》卷二一一〈藩镇镇翼〉与卷二一二〈藩镇卢龙〉等中都有记载。由于藩镇割据角逐，北地一带可谓是惑乱连连，使得人们民穷财尽，田土荒芜，或逃亡山海“十家之内，五家逃亡”[70]，再加上唐政府和各藩镇的横征暴敛，苛专杂税，人们更是民不聊生，“百姓受命而供之，沥膏血，鬻亲爱，旬输月送无休息。”[71]“人们所遭受的苦难和经济遭受的破坏，其严重程度，恐怕只有东汉末年能与之相比”。[72]这些苦难，终于激起了农民的不断武装叛乱，其中规模较大的有袭甫于唐大中十三年(859)的浙东起义；庞勋领导的乾符一年至中和四年（874—884）桂林戌卒起义；王仙芝于山东领导发动的从唐僖宗乾符二年（875）初至唐僖宗乾符五年（878）一场反抗唐朝黑暗残暴腐朽统治的农民起义；黄巢继王仙芝之后于乾符五年（878）至中和四年（884）领导农民的大规模起义运动。在以上这些起义当中，黄巢起义又可谓是唐代历史上规模最大的农民起义，当时中国的境土，大部都经攻战过，战争酷烈，民不聊生。黄巢起义虽仅未波及河朔三镇，但覆巢之下岂有完卵，又哪有不受牵连和影响的呢？所以，晚唐以来，天下大乱，战争频繁，再加上天灾，不仅是河北一带的人们，普天之下的广大老百姓都生活在水深火热之中，饱受压迫、战乱、天灾等的煎熬，人们的生活极端贫困和痛苦，或是沦为佃户、庄客，或是逃亡，人们自身生活艰难，哪里还有余力供养僧人，故也就导致村僧没有供养也饥寒交迫。
所以可知，是由于当时河北的社会历史背景导致广大人民生活艰辛困苦，无力供养布施。也正因为如此，也导致下层普通老百姓没有佛教信仰，无心布施。《十二时歌》中云：“有为功德被尘幔，无限田地未曾扫。” 人们是既不修有为功德，也不修无为无漏功德，“叵耐东村黑黄老，供利不曾将得来，放驴吃我堂前草。”“一百家中无善人，来者祇道觅茶吃，不得茶噇去又嗔。” 又云：“无端被请作村僧，屈辱饥凄受欲死。胡张三、黑李四，恭敬不曾生些子，适来忽尔到门头，唯道借茶兼借纸。”即使好不容易一家一家从村南到村北挨家挨户去乞食，终于在村北有一家人没有推诿，供养了一顿粗茶淡饭“苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭虀莴苣”，但却好像是做了件很了不起的大事，在村僧前要功曰：“唯称供养不等闲，和尚道心须坚固。” 即使偶尔也有来破庙烧香礼拜的，也只是几个乡村老婆子，他们拿了些油麻茶来供奉，却是希求更大的回报“愿我来年蚕麦熟，罗睺罗儿与一文”。他们不是为了求佛法而来，而是来求佛保佑丰收的。由此可见，村僧周遭的人们根本不懂得什么是佛，就更谈不上信仰甚至是有心供养布施了。也由此可知，当时河北一带佛教在下层劳动人民中并没有广泛的普及和开展。
为什么会造成当时河北佛教这种现状的呢？这恐怕和当时河北佛教的政策是没有太大关系的。赵州从谂是在唐大中十二年（858）应请来到赵州古城东观音院，这个时间离唐武宗会昌五年（845 ）灭佛已有十三年之久，会昌灭佛虽使当时佛教遭受严重破坏，共毁寺4600余所、招提兰若4万余处，命僧尼26万多人还俗，没收良田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。[73]然而武宗的灭佛令在河朔三镇竟受到抵制，没被执行。日本天台宗的求法僧圆仁（794－864）当时正滞留中国，在他所写《入唐求法巡礼行记》卷四载有此事 ：“唯黄河以北，镇、幽、魏、潞等四节度，元来敬重佛法，不毁拆寺舍，不条流僧尼。佛法之事，一切不动之。”[74]从谂所住锡的观音院位于赵州古城东，赵州，在唐属河北道，治所在今河北省赵县，赵州就归河朔三镇之一的成德镇管辖。河北三镇对佛教既采取保护政策，当时临济宗创始人义玄（？－766）也在藩王特别是王绍懿[75]等人的护持于成德镇治所在镇州正定城东南角濒临滹沱河的临济院居住传法，[76]因此当时河北的佛教应该不算是很衰落，但从赵州《十二时歌》来看，佛教在当时河北一带下层劳动人民中并没有得到广泛的普及和开展却是不争的事实。造成河北佛教当时这一现状，归根结底主要原因还是和当时河北的社会历史背景有着必然的关系。作为下层的普通劳动人民，他们生活艰辛贫苦，自身朝不保夕，这让他们哪里还有心思和兴趣去信佛？让他们如何能有佛教信仰？又如何能有心有力供养布施？
这其实也是很值得我们深思的一个问题，当民不聊生的情况之下，佛教到底要怎样发展？又如何发展？这或是非要借助权贵不可了。赵州后来得到了燕、赵二王的礼遇恭敬和供养，才大弘禅道于北方，[77]恐怕就说明了这一点。这也让人想到道安“不依国主，法事难立”[78]的道理。在特殊的时代背景下，佛教如果没有当朝权贵的支持，或许是很难发展的。以慧能南宗来说，慧能之后马祖及其法系的智藏、普愿、希运、灵右、慧寂等人，石头法系的道悟、宣鉴、义存、文偃、文益等人，几乎都得到当地的刺史、观察使或节度使以及后来的割据君王的支持，才得以顺利发展的。如果没有这样多的军政官员和士大夫“外护”的理解和支持是难以想像的。
当然，今天的社会主义社会，国泰民安，宗教信仰自由，佛教需要发展和弘扬恐怕更多的是要做好是自身建设，才能在这个大好前景之下，兴盛繁荣，庄严国土，利乐有情。
四、结语
综上所述，赵州《十二时歌》以大众喜闻乐见且在民间普遍流行的俚曲小调的形式，形象的勾勒和渲染了一位住在荒村破庙的村僧一天十二时的艰苦生活。其语言特点浅显、直白，间或运用了方言、俗语，带有一定的口语化色彩，因此通俗易懂，广为流传。具有很高的语言价值、文学价值和史料价值。《十二时歌》同时，生动的向我们展示了所谓修行，要在生活中体验禅。生活中的困惑和烦恼，这恰恰是修行用功的最好时候，“烦恼即菩提”，历境练心，离开了生活的苦难、烦恼等而修行，别无菩提可得。由此，体现了赵州在生活中体验禅，融禅于生活，将禅与生活打成一片，生活即是禅，禅即是生活的基本禅法精神。这与人们所熟知他“吃茶去”、“洗钵去”、“庭前柏树子”、 “赵州青州布衫重七斤”、“镇州出大萝卜”等这一类被禅林广为传颂的“妙语”所体现的禅意如出一辙，只是《十二时歌》更具体形象生动活脱脱。赵州《十二时歌》所主要体现出生活禅的意涵也就是当代净慧法师所提倡的“将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采”。赵州《十二时歌》也如实的折射出在渐渐走向衰落的腐败黑暗晚唐政府与专横残酷的藩镇压榨下，在藩镇割据角逐混乱以及大规模农民起义暴动下，不仅河北，天下老百姓都是民不聊生，饥寒交迫，艰辛困苦。在这种人们连自己温饱都解决不了的情况之下，哪里还有心思和兴趣去信佛，更谈不上供养布施了。所以，当时河北的佛教没能在下层劳动人民中得以广泛的普及和开展，这些值得我们深思与探讨。在当今人们衣食丰足、国泰民安，宗教又信仰自由的大好前景之下，佛教又该如何发展呢？想必应该从做好自身建设开始吧！
[①] 南唐·静、筠撰：《祖堂集》卷6投子和尚>，岳麓书社1996年6月版，第134页。
[②] 宋·蕴闻集《大慧普觉禅师语录》卷10，《大正藏》第47册，第855页下。
[③] 宋·赜藏主编、肖偼父与吕有祥点校：《古尊宿语录》卷14〈赵州真际禅师语录之余〉，中华书局1994年5月版，第244页。（以下简称《古尊宿语录》卷14）
[④] 《古尊宿语录》卷14，第233页。
[⑤] 宋·赜藏主编、肖偼父与吕有祥点校：《古尊宿语录》卷13〈赵州真际禅师语录〉，中华书局1994年5月版，第213页。（以下简称《古尊宿语录》卷13）
[⑥] 宋·道原：《景德传灯录》卷10<赵州东院从谂禅师〉，《大正藏》第51册，第276页下。
[⑦] 宋·赞宁撰、范祥雍点校：《宋高僧传》卷11<唐赵州东院从谂传>，中华书局1994年5月版，第258页。（以下简称《宋高僧传》卷11<唐赵州东院从谂传>）
[⑧] 《古尊宿语录》卷13，第211页。
[⑨] 宋·普济著、苏渊雷点校《五灯会元》卷4〈赵州从谂禅师〉，中华书局1997年10月版，第207页。
[⑩] 宋·晦翁悟明集：《联灯会要》卷三十，《续藏经》第136册，第265页下。
[⑪] 宋·赜藏主编、肖偼父与吕有祥点校：《古尊宿语录》卷十四〈十二时歌〉，中华书局，1994年5月版，第250—252页。（以下简称《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四）
[⑫] 《古尊宿语录》卷十四，第253页。
[⑬] 明·明河：《补续高僧传》卷七<宋栖贤湜禅师传〉，《续藏经》第134册，第420页上。
[⑭] 忽滑谷快天《中国禅学思想史》，上海古籍出版社，1994年5月版，第269页。
[⑮] 宋·赜藏主编、肖偼父与吕有祥点校：《古尊宿语录》卷十三〈赵州真际禅师行状〉，中华书局，1994年5月版，第209页。（以下简称《赵州真际禅师行状》，《古尊宿语录》卷十三）
[⑯] 元·永中补，明·如卺续补：《缁门警训》卷七<芙蓉楷禅师小参>，《大正藏》第48册，第1074页中。
[⑰] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第250、251、252页。
[⑱] 同上，第252页。
[⑲] 《古尊宿语录》卷十三，第216页。
[⑳]《赵州真际禅师行状》，《古尊宿语录》卷十三，第210页。
[21] 《宋高僧传》十一<唐赵州东院从谂传>，第258页。
[22]《春秋左氏传•昭公五年》载《四部丛刊》宋刻本影印本，上海人民出版社，1997年9月版。
[23] 任半塘：《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社，1987年12月版，第1082页。
[24] 宋·道原：《景德传灯录》，《大正藏》第51册，第450页上。
[25] 同上，第450页中。
[26] 如《十二时·“佛性成就”》（S.2679）；《十二时·“禅门”》（P.3604、P.3116、P.3821、S.5567），见任半塘：《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社1987年12月版，第1143、1346、1486、1492页。
[27] 宋·赜藏主编、肖偼父与吕有祥点校：《古尊宿语录》卷十五〈云门匡真禅师广录〉卷上，中华书局，1994年5月版，第277页。
[28] 宋·文政编：《明觉禅师语录》卷五，《大正藏》第48册，第704页中。
[29] 宋·石霜楚圆集《汾阳无德禅师语录》卷下，《续藏经》第120册，第629页上。
[30] 清·彭希涑撰：《净土圣贤录》卷八，《续藏经》第135册，第301页下。
[31] 唐·玄觉《证道歌》，《大正藏》卷48，第395页上。
[32] 《古尊宿语录》卷十三，第214页。
[33] 《古尊宿语录》卷十三，第214页。
[34] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第250页。
[35] 同上。
[36] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第250页。
[37] 同上，第251页。
[38] 同上。
[39] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第251页。
[40] 同上。
[41] 同上。
[42] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第251页。
[43] 同上。
[44] 元·德辉重编、大诉校正：《敕修百丈清规》卷八〈法器章〉，《大正藏》第48册，第1155页中。
[45] 唐·道世撰：《诸经要集》卷二十〈鸣钟缘第九〉，《大正藏》第54册，第192页上。
[46] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第251页。
[47] 《十二时歌》，《古尊宿语录》卷十四，第252页。
[48] 杨曾文：敦煌新本《六祖坛经》，宗教文化出版社，2001年5月版，第48页。
[49] 宋·道原：《景德传灯录》卷二十八<江西大寂道一禅师语〉，《大正藏》第51册，第440页上。
[50] 同上。
[51] 唐·裴休集：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48册，第384页上。
[52] 唐·慧然集：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册，第498页上。
[53] 《古尊宿语录》卷十四，第233页
[54] 《古尊宿语录》卷十三，第226页。
[55] 《古尊宿语录》卷十三，第217页。
[56] 净慧：《生活禅钥》，三联书店，2008年1月版，第110页。
[57] 《古尊宿语录》卷十三，第212页。
[58] 《古尊宿语录》卷十四，第234页。
[59] 《景德传灯录》卷十<赵州东院从谂禅师〉，《大正藏》第51册，第276页下。
[60] 《宋高僧传》卷十一<唐赵州东院从谂传>，第258页。
[61] 宋·张无尽：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。及至归来无一事，始知空费草鞋钱。”这首诗在禅林中广为流传。
[62] 南北朝•契此和尚（布袋和尚）：“一钵千家饭，孤身万里游。青目睹人少，问路白云头。”
[63] 《古尊宿语录》卷十三，第229页。
[64] 《古尊宿语录》卷十三，第213页。
[65] 净慧：《生活禅钥》，三联书店，2008年1月版，第120页。
[66] 宋·宋祁、欧阳修等撰《新唐书》卷六十四〈方镇表序〉。
[67] 宋·宋祁、欧阳修等撰《新唐书》卷二一一＜王延凑传＞。
[68] 五代后晋·刘昫《旧唐书》卷一四二、《新唐书》卷二一一〈王镕传〉。
[69] 宋·宋祁、欧阳修等撰《新唐书》卷二一二〈藩镇卢龙〉。
[70] 清·赵翼《二十二史札记·唐前后米价贵贱之数》。
[71] 五代后晋·刘昫《旧唐书》卷一一八〈杨炎传〉。
[72] 杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1995年2月版，第288页。
[73] 五代后晋·刘昫：《旧唐书》卷十八＜武宗纪＞。
[74] 日·圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，《大日本佛教全书》第113册，佛书刊行会，1980年3月版，第182页下。
[75] 五代后晋·刘昫：《旧唐书》卷一四三＜王绍懿传＞ 。
[76] 宋·道原：《景德传灯录》卷十二<镇州临济义玄禅师〉，《大正藏》第51册，第290页上。
[77] 参见《赵州真际禅师行状》，《古尊宿语录》卷十三，第210页、《宋高僧传 》卷十一〈唐赵州东院从谂传〉，第258页。
[78] 梁·慧皎《高僧传》卷五〈释道安传〉，《大正藏》第50册，第351页下。
平实亲切的赵州禅道，赵州从谂禅师《十二时歌》
【十二时歌】 【鸡鸣丑，愁见起来还漏逗。 裙子褊衫个也无，袈娑形象些些有。 裩无腰，袴无口，头上青灰三五斗。 比望修行利济人，谁知变作不唧溜。】 （1）译文： 鸡鸣之丑时，拖拖拉拉地起床，有些发愁，因为没有外裙和褊衫，袈裟也只是有不多的几件。裤子没有腰带，套裤没有衣袋，头上头屑不去，如三五斗青灰。本指望修行利济众生，谁知道变得如此不伶俐。
【平旦寅，荒村破院实难论。 解斋粥米全无粒，空对闲窗与隙尘。 唯雀噪，勿人亲，独坐时闻落叶频。 谁道出家憎爱断，思量不觉泪沾巾。】 （1）译文： 晨曦微动之寅时，这荒村破院实在很难论说。做斋粥的米一粒都没有，只好空坐对着窗户看缝隙里的灰尘。外边只有鸟雀鸣叫，没有人来亲近，只好独自坐着，不时听到树叶不断坠落的声音。谁说出家就能断绝憎爱，思量起来不觉眼泪沾满手帕。
【日出卯，清净翻却为烦恼。 有为功德被尘没，无限田地未曾扫。 攒眉多，称心少，叵耐东村黑黄老。 供利不曾将得来，放驴吃我堂前草。】 （1）译文： 旭日初升之卯时，心内本来清净却变得烦恼。一切有为功德都被客尘烦恼埋没，真如自性也因之没有清扫。攒眉愁苦的事情多，称心如意的事情少，可恨东村又黑又黄的老汉，对禅院的没有一点供养利益，却放驴进来吃僧堂前的青草。
【食时辰，烟火徒劳望四邻。 馒头（食+追dui）子前年别，今日思量空咽津。 持念少，嗟叹频，一百家中无善人。 来者只道觅茶吃，不得茶噇去又嗔。】 （1）译文： 进食朝粥的辰时，空望四邻，没有烟火。馒头和蒸饼等面食自从前年就再没有吃过，今天想起来只能空咽口水。受持忆念正法的时间很少，叹息的时间却越来越多，周围百户人家里都没有一个善人。来禅院的人只知道讨茶喝，没有茶喝就会恼怒地离开。
【禺中巳，削发谁知到如此。 无端被请作村僧，屈辱饥悽受欲死。 胡张三，黑李四，恭敬不曾生些子。 适来忽尔到门头，唯道借茶兼借纸。】 （1）译文： 邻近中午的巳时，想起削发为僧以来的事情，不想竟落得如此地步。当年不知为什么被请到这小小的禅院作村僧，受尽屈辱饥寒，想死的心都有了。长得黑黑的张三、李四，对老僧没有半分恭敬。刚才突然来到门外，只是说借茶和借纸。
【日南午，茶饭轮还无定度。 行却南家到北家，果至北家不推注。 苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭薤莴苣。 唯称供养不等闲，和尚道心须坚固。】 （1）译文： 太阳在正南方的午时，乡邻轮流供养的茶饭还没有定下来。走到南面的人家，又走到北面的人家，果然北面的人家没有推脱。有苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭和薤菜莴苣。只是乡邻说自己供养僧侣很不寻常，和尚的道心却必须坚固。
【日昳未，者回不践光阴地。 曾闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。 不习禅，不论义，铺个破席日里睡。 想料上方兜率天，也无如此日炙背。】 （1）译文： 太阳偏西的未时，已经忘记了前面的时光。曾经听说饱食一顿就可以忘记以前百次的饥饿感受，老僧今天就是这样。既不修习禅定，也不讲论教义，铺上个破席子在太阳底下睡觉。我想上面的兜率天宫，也没有这样太阳晒背的享受。
【晡时申，也有烧香礼拜人。 五个老婆三个瘿，一双面子黑皴皴。 油麻茶，实是珍，金刚不用苦张筋。 愿我来年蚕麦熟，罗罗儿与一文。】 （1）译文： 二次进餐的申时，也有到禅院烧香礼拜的人。有五个老婆婆，其中三个脖子肿大，还有两个脸上黑黑的皮肤干裂。供养的油麻茶真是好东西，金刚力士见我喝也不会怒目。乡邻许愿说来年蚕麦成熟，必供养僧人一文钱。
【日归酉，除却荒凉更何守？ 云水高流定委无，历寺沙弥镇常有。 出格言，不到口，枉续牟尼子孙后。 一条拄杖粗棘藜，不但登山兼打狗。】 （1）译文： 太阳落山的酉时，除了荒凉再没有别的了。如行云流水一般的修行人确实少见，来去无定的历寺沙弥却经常有。这些历寺沙弥连佛言祖语都不熟练于口，真是妄为释迦牟尼佛的子孙。手里拿着的拄杖是有刺的粗木棒，不但可以登山还可以打狗。
【黄昏戌，独坐一间空暗室。 阳焰灯光永不逢，眼前纯是金州漆。 钟不闻，虚度日，唯闻老鼠闹啾唧。 凭何更得有心情，思量念个波罗蜜。】 （1）译文： 黄昏之戌时，独自坐在一间空空无灯的室内。阳光和灯火都看不见，眼前一只都如金州漆一般黑。听不到钟声，虚度光阴，只听到老鼠啾唧吵闹。这时怎么有心情想着念“摩诃般若波罗蜜”呢？
【人定亥，门前明月谁人爱？ 向里唯愁卧去时，勿个衣裳著甚盖。 刘维那，赵五戒，口头说善甚奇怪。 任你山僧囊罄空，问著都缘总不会。】 （1）译文： 人皆入睡的亥时，门前的明月又有谁喜爱呢？向床里睡去时有些发愁，没有衣裳可供卧盖。俗家姓刘的维那，俗家姓赵的持五戒的居士，虽然口中说善，但是非常奇怪，任凭山僧将发财全部施与他们，待到问起时总是说不懂。
【半夜子，心境何曾得暂止。 思量天下出家人，似我住持能有几？ 土榻床，破芦席，老榆木枕全无被。 尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气。】 （1）译文： 半夜子时，心境何曾有过短暂的定止。我想天下的出家人中，像我这样的住持能有几个呢？只有土炕床，破芦席，老榆木枕头，却没有棉被。供奉的观音像没有烧安息香，香灰里只能闻到牛粪的气味。
举报/反馈 大家都在搜 赵州禅师赵州禅师公案赵僧子赵州禅师与南泉禅师赵州禅师语录壁观僧一行张遂 评论 3 发表神评妙论 发表 txxmtxxm 【日归酉，除却荒凉更何守？ 云水高流定委无，历寺沙弥镇常有。 出格言，不到口，枉续牟尼子孙后。 一条拄杖粗棘藜，不但登山兼打狗。】 （1）译文： 太阳落山的酉时，除了荒凉再没有别的了。如行云流水一般的修行人确实少见，来去无定的历寺沙弥却经常有。这些历寺沙弥连佛言祖语都不熟练于口，真是妄为释迦牟尼佛的子孙。手里拿着的拄杖是有刺的粗木棒，不但可以登山还可以打狗。 翻译的有点不完美！云水高流定委无……就是悟后行脚参学僧没有来一个，来的是些出家不久的沙弥之类。见地上说不出点格外玄机，空有一个僧人身份！ 2019-05-13 回复 4 大漠飞声 真正行脚的禅者没有见过，像刚出家的沙弥倒是经常见到，连一句出格的禅语都对不上来，真是妄称了佛陀的子孙啊，我手拿着一条带棘藜的柱杖，不仅可以爬山用，还可以击打他们给他们警策。 09-01 23:53 河南 回复 1 就白大06 平实亲切的赵州禅师。 2018-01-29 举报